Hansa Kunga i Karola Bartha dialog o usprawiedliwieniu
Rechtfertigung Kunga jako ostra prowokacja do ekumenicznego dialogu na temat usprawiedliwienia
Teolog zajmujący się wnikliwie zagadnieniem usprawiedliwienia przez wiarę nie może nie znać słynnej książki Hansa Kunga pt. Rechtfertigung [1]. Pojawiając się w 1957 r., a więc jeszcze przed Vaticanum II, publikowana dysertacja doktorska młodego księdza katolickiego [2] postawiła śmiałą i szokującą zarazem tezę, iż poglądy Karola Bartha na usprawiedliwienie zawarte w jego monumentalnej Die Kirchliche Dogmatik są zgodne z rzymskokatolicką nauką o articulus iustificationis. W okresie, kiedy Kościół katolicki nie angażował się jeszcze oficjalnie w dialog z protestantyzmem Kung przejął się orędziem artykułowanym przez dzieło bazylejskiego teologa ewangelickiego i zdecydował się go zestawić z głosem własnej tradycji wyznaniowej. Uczynił to na dodatek w odniesieniu do prawdy wiary najgłębiej dzielącej dwa główne nurty Kościoła zachodniego, a mianowicie odnośnie do wyniesionej przez Reformację na piedestał nauki o usprawiedliwieniu z łaski przez wiarę.
Zamysł badawczy i zastosowana w toku jego realizacji metoda uczyniła z Hansa Kunga prekursora odważnych, gotowych na zmierzenie się z najtrudniejszymi tematami, dialogów z przedstawicielami odmiennych racji teologicznych. Stała się niebanalnym wzorcem podejmowania zagadnień uważanych za beznadziejnie różniące Kościoły, przykładem prowadzenia otwartej debaty oraz świadectwem opartej na dogłębnych poszukiwaniach roboty teologicznej. Już sam ten zestaw cech reprezentowanych przez pracę Kunga każe uważnie studiować jego głośną książkę. Jednakowoż zawiera ona znacznie więcej atrakcyjnych elementów. Stanowi bowiem próbę sumarycznego ujęcia barthiańskiej nauki o usprawiedliwieniu, przedstawia szeroki wywód na temat katolickiego rozumienia tej prawdy, oraz podejmuje się wykazania, iż oba ujęcia, Karola Bartha i katolickie pozostają - w zakresie fundamentalnych elementów doktryny - ze sobą w relacji zgodności. Rechtfertigung przynosi przeto ogrom pieczołowicie zebranego materiału dogmatycznego, odnosi się w gruntowny sposób do dzieła jednego z najwybitniejszych teologów protestanckich w historii i - co szczególnie istotne - stanowi efekt i zaczyn dialogu z Barthem w zakresie tak węzłowego dla protestancko-katolickich relacji tematu. Obok historycznego (precedensowego) i materialnego (dogmatycznego) znaczenia przełomowej książki odnotować jeszcze trzeba jej szczególną doniosłość w dobie wielokierunkowego dialogu ekumenicznego w przedmiocie usprawiedliwienia, a zwłaszcza wobec podpisanej 31 października 1999 r. w Augsburgu katolicko-luterańskiej Wspólnej deklaracji w sprawie usprawiedliwienia [3]. Ponieważ Kung kieruje swoje krytyczne oko na poglądy myśliciela, który w poważnym stopniu zdeterminował kształt teologii XX wieku [4], a zarazem należy do ewangelickiego nurtu konfesyjnego, nie akcentującego doktryny usprawiedliwienia w taki sposób, jak to czyni tradycyjny luteranizm, prześledzenie jego wywodów tudzież zapoznanie się z reakcją samego Bartha [5] znacząco pogłębia wiedzę o wielości możliwych spojrzeń na articulus iustificationis i na bogactwo zawartych w tej prawdzie treści.
Formalny kształt pracy
Kunga Rechtfertigung jest dziełem obszernym. Niemieckie wydanie "kieszonkowe" liczy ponad 350 stron. Jest ono opracowane niemal perfekcyjnie, z precyzją właściwą szwajcarskiej robocie - wszak Kung, podobnie jak to było w przypadku jego wielkiego interlokutora, jest Szwajcarem. Zaopatrzone w obszerną bibliografię, posiada staranny, głęboko analityczny indeks rzeczowo-osobowy [6]. Mówimy wszak o pobocznych elementach strony formalnej dzieła. Teraz o zorganizowaniu jej właściwej treści. Poza wprowadzeniem, wspomnianym "Liście do Autora" pióra Karola Bartha, całość podzielona została na dwie zasadnicze części zawierające ogółem 33 zwykle krótkie, wygodne w czytaniu rozdziały i (w pierwszym wydaniu) zwięzły ekskurs zatytułowany "Odkupiciel w wieczności Boga" [7]. Pierwsza część (stanowiąca około 1/3 pracy) poświęcona jest rekonstrukcji barthiańskiej teologii usprawiedliwienia. Kung wykonał wielką pracę wywodząc z obszernej Dogmatyki kościelnej [8] tudzież innych pism Bazylejczyka jego tezy na temat iustificatio. Wywód podany jest w tonie maksymalnej empatii dla myśli ewangelickiego teologa: katolicki badacz nie pisze jak czyhający na potknięcia recenzent, lecz osoba pozostająca pod wrażeniem porywających, szlachetnych tonów teologii mistrza znad Renu. Nie wyrzeka się oczywiście prawa do krytycznego komentowania przytaczanych obficie opinii, stara się je jednak widzieć całościowo, kontekstualnie, w relacji spójności z ogółem zapatrywań analizowanego autora, rozpatrując nasuwające się wątpliwości - tam gdzie jego zdaniem da się to zrobić - na korzyść Bartha. Kung świetnie wykazał się cechami rasowego naukowca-ekumenisty, który chce ustalić prawdziwy i pełny sens poglądów partnera dialogu, doceniając znaczenie towarzyszących mu uwarunkowań. Zaprezentowawszy poglądy Karola Bartha, katolicki teolog zbiera nasuwające się w toku analizowania materiału wątki kwestyjne i przedkłada na koniec części I jako rozdział zatytułowany "Otwarte pytania".
Część druga Rechtfertigung to "Próba katolickiej odpowiedzi". Najpierw Kung okresla podstawy nauki o usprawiedliwieniu w swoim Kościele, charakteryzując m.in. istotę rozwoju oficjalnej doktryny, rozumienia dogmatu, relacji między Pismem a Tradycją, miejsce i zasadnicze wątki chrystologii w katolicyzmie, by przejść do naświetlenia katolickiego rozumienia poszczególnych loci nauki o iustificatio. W rozdziałach poświęconych wybranym wątkom doktryny usprawiedliwienia Kung dokonuje właściwego uzasadnienia szczegółowych tez stawianych względem nauki Karola Bartha. Wywód jest bardzo erudycyjny, wszechstronnie udokumentowany, wielka w nim obfitość przywołań tekstów biblijnych, patrystycznych oraz zaczerpniętych z późniejszych źródeł reprezentujących tradycję katolicką.
Neoreformowana teologia Karola Bartha
Odnosząc się do koncepcji usprawiedliwienia wypracowanej przez Bartha, Kung nie tylko trafił na nietuzinkowego twórcę, ale i na nietypowego jak na ugruntowaną tradycję reformowaną teologa [9]. Bazylejczyk co prawda wyraził w swojej twórczości charakterystyczny wertykalizm teologii kalwińskiej, przyjął jej "odgórne" (von oben) nastawienie, podzielał skupienie wielu swoich konfesyjnych konfratrów na artykule o predestynacji Bożej, jednak w szeregu istotnych punktów doktryny wprowadził zaskakująco odmienne widzenie rzeczy. Choć w zasadniczej emfazie (Gott ist im Himmel und du auf Erden) [10] podobny był do Kalwina i zbliżonych reformatorów, to jednak ilość radykalnych modyfikacji spuścizny ewangelicko-reformowanej zasadnie spowodowała przypisanie jego teologii miana "neoortodoksyjnej". Choć zasadniczy polor wielu jego wypowiedzi sprawiał wrażenie nawiązywania do teologii reformacyjnej, to ich substancja zaskakiwała, daleką nieraz od staroprotestanckich odpowiedników, nowością [11]. Najsłynniejszym przykładem rewolucyjnej reinterpretacji staroreformowanego dogmatu jest barthiańska koncepcja praedestinatio gemina, podwójnej predestynacji. W miejsce znanej tezy, iż Bóg przed założeniem świata na mocy swojego arbitralnego dekretu część ludzkości przeznaczył ku wiecznemu zbawieniu, pozostałą część zaś ku wiecznemu potępieniu Karol Barth powiada: Bóg pragnie stracić, by człowiek mógł zyskać (...) w wyborze Jezusa Chrystusa, co jest odwieczną wolą Bożą. Bóg przeznaczył człowiekowi pierwsze: wybranie, zbawienie i życie, lecz sobie drugie: odrzucenie, potępienie i śmierć [12]. Łaskawy wybór Boży wszechogarnia tedy całą ludzkość: Każdy z nas "ma udział w łasce Tego, który wybiera, udział w jego stworzoności (co już jest łaską) i udział w Jego Synostwie (co jest szczególną łaską) [13]. Wybór nie ma więc w sobie nic z partykularyzmu. Przeciwnie: jest powszechny, uniwersalny. To rozumienie Barth określał jako intensywny uniwersalizm, czy jak chce Karol Karski mamy tu do czynienia ze skrajnym uniwersalizmem [14]. Istnieje generalna zgoda co do tego, iż doktryna barthiańska co najmniej ociera się o apokatastazę, jeśli jej nie zakłada wprost [15]. Choć sam Bazylejczyk bezpośrednio nie potwierdził swej zgody powszechne pojednanie (apokatastasis panton) to utrzymywał jednak konsekwentnie, iż: Nie ma teologicznego uzasadnienia dla ustanowienia po naszej stronie jakichkolwiek granic przyjazności Boga względem ludzkości, jaką okazał w Jezusie Chrystusie [16]. Soteriologia barthiańska zrywa więc z indywidualistycznie ukierunkowaną nauką o zbawieniu przedłożoną przez reformatorów. Podejście to jednak cechowało ogół zapatrywań Bartha i, jak trafnie stwierdza angielski badacz szwajcarskiego teologa, konsekwentnie występował on przeciw indywidualizacji, subiektywizacji i prywatyzacji w teologii [17]. Co więcej, odmienność sposobu teologizowania przez wielkiego Bazylejczyka w zastawieniu z myślą reformacyjną i ortodoksyjną miała, zdaniem niektórych krytyków, być jeszcze bardziej zasadnicza. Ich zdaniem Barth, którego intelektualnym programem było zerwanie ze spuścizną teologii liberalnej (neoprotestanckiej) [18], w istocie kontynuował jej dziedzictwo, i co za tym idzie pozostawał w istotnej opozycji względem teologii staroprotestanckiej [19]. Zarzuca mu się, iż postrzegał on "sprawę" między Bogiem a człowiekiem nade wszystko w kategoriach problemu poznawczego, podporządkowując zbawienie objawieniu, rugując soteriologię na drugi plan po de revelatio [20]. Oczywiście, nie może to pozostawać bez silnego skutku dla barthiańskiej wizji usprawiedliwienia [21].
Teologia usprawiedliwienia jednym z aspektów barthiańskiej nauki o pojednaniu przez Chrystusa
Innym poczesnym charakterystycznym rysem teologii Karola Bartha, acz pozostającym w ogólnej zgodzie z teologią reformatorów [22], jest jego "chrystologiczna koncentracja" (Hans Urs von Balthasar) [23]. Każdy locus teologii chrześcijańskiej musi jego zdaniem wyrastać z prawdy o Chrystusie i zmierzać ku niej. Nasycenie każdego traktatu barthiańskiej doktryny ustawicznym odniesieniem do Chrystusa, usilne skupienie wizji teologicznej na Synu Odwiecznym przesądza chrystomonizm (Paul Althaus) teologii Bazylejczyka [24], chyba jednak niewystarczająco równoważony trynitarnymi nawiązaniami. Wyraża się on m.in. w tym, iż tezy z zakresu poszczególnych tematów dogmatycznych są stanowczo "uchrystologizowane", stają się częścią wywodu chrystologicznego: dzieje się tak np. z barthiańskim traktatem z zakresu teologii właściwej, eklezjologii czy wreszcie soteriologii. Zbawienie jest konsekwentnie, od początku do końca, czynem Chrystusowym, jakby nawet wykluczającym inne współsprawstwo, w tym współsprawstwo ze strony innych osób Trójcy.
Główny wywód soteriologiczny Barth ujmuje w tomie IV Dogmatyki kościelnej i przedstawia go jako naukę o pojednaniu przez Chrystusa. Tam też znajdziemy wątek poświęcony szczególnie istotnej w protestantyzmie doktrynie usprawiedliwienia z łaski przez wiarę. Ze względu na zwyczajową wagę tej nauki w teologii ewangelickiej od razu ciśnie się na usta pytanie o jej rolę w systemie [25] konstruowanym przez twórcę teologii dialektycznej. Jak wiadomo, luteranizm nadał doktrynie o iustificatio rangę szczególną jako - jak chciał Luter - pierwszy i glówny artykuł [26], by w końcu w konfesyjnym luteranizmie być szeroko uznanym (za Valentinem Loscherem) [27] za articulus stantis et cadentis ecclesiae - artykuł, od którego zależy być albo nie być Kościoła. Ewangelicyzm reformowany okazał wstrzemięźliwość wobec takiego dictum. Zaczął gdzie indziej poszukiwać "centrum" swojej teologii [28]. I choć nie ma zgody co do tego, jak należałoby go określić, nie jest nim jednak articulus iustificationis. Barth solidnie tkwi w łonie tej tradycji i dobitnie, zgodnie ze swą chrystologiczną emfazą oświadcza, iż Artykułem stantis et cadentis ecclesiae nie jest nauka usprawiedliwienia jako taka, lecz jest nim jej podstawa i szczyt: wyznanie Jezusa Chrystusa, "w którym ukryte są wszystkie skarby mądrości i poznania" (Kol 2:3) [29]. Relatywizację tę uzasadnia tak historycznie, jak i merytorycznie. Naprzód popatrzmy na argument historyczny: W Kościele Jezusa Chrystusa doktryna ta nie zawsze była samym Słowem Ewangelii; byłoby czymś zawężającym i niesłusznie ekskluzywistycznym głosić i traktować ją w ten sposób [30]. Mówiąc to jednocześnie Barth zastrzega, iż owszem bywały czasy, kiedy eksponowano ją w szczególny sposób - wówczas to stała na straży istoty orędzia Nowego Testamentu. Miało to miejsce wtedy, gdy zagrożony był "odgórnie" widziany traktat o łasce, zagrożony zwłaszcza chociażby przez judaizujących, przez pelagian, czy przez teologów oświeceniowych. Co za tym idzie, szwajcarski teolog ewangelicki zaznacza jej trwałą użyteczność, także i współcześnie: Kolejny taki moment może z powodzeniem przypadać na nasze czasy, kiedy w obliczu wyraźnie humanistycznego religianctwa, będącego naszą spuścizną od XIX stulecia, i w obliczu kościelnictwa, sakra mentalizmu, liturgizmu a nawet egzystencjalizmu!, mieliśmy wciąż dosyć szczęścia, i wciąż go mamy, znajdować w nauce o usprawiedliwieniu w pełni stosowną broń, której możemy użyć przeciwko wszystkim tego rodzaju rzeczom [31]. Merytoryczny argument opiera się na chrystocentrycznym założeniu barthyzmu, które w każdej prawdzie wiary każe widzieć emanację podstawowej prawdy o Chrystusie, stąd nie wolno żadnej forować przed innymi. Nie ma takiej części dogmatyki, nie ma takiego locus, które możemy sobie lekceważyć. W każdym bowiem punkcie mamy do czynienia z jedną wielką Ewangelią [32]. Ta opinia zadecydowała jednak o pewnego rodzaju ambiwalencji Bazylejezyka co do głównego ośrodka dogmatyki. Analizujący tę kwestię badacz stawia tezę, iż precyzyjniejsze byłoby stwierdzenie, iż jeśli teologia Bartha miała "centrum" na poziomie jej doktrynalnego wyrazu, to tym centrum była elipsa posiadająca dwa foci: wybór i chrystologię [33]. W każdym razie wielki teolog jest pewien, nawiązując [34] do głośnego tekstu luteranina Ernsta Wolfa Die Rechtfertigungslehre als Mitte und Grenze reformatorischer Theologie [35], iż potrzebujemy raczej większej swobody niż ta, która jest dopuszczona, gdy będziemy się poruszać jedynie w ramach reformacyjnej doktryny usprawiedliwienia [36]. Barth nie bagatelizuje bynajmniej jej wartości. Jest niezbędna w Kościele jako jeden z wielu istotnych elementów doktryny soteriologicznej, co więcej: Nigdy nie było i nigdy nie może być prawdziwego Kościoła chrześcijańskiego bez doktryny usprawiedliwienia. W tym sensie jest to rzeczywiście articulus stantis et cadentis ecclesiae [37]. Nie jest to jednak jedyna rzecz naprawdę konieczna - unum necessarium [38], artykuł będący rector et iudex super omnia genera doctrinarum [39], na jakim zależało Lutrowi, ani Mitte und Grenze chrześcijańskiego nauczania, o co zabiegał Wolf [40]. W tym pryzmacie Barth traktuje naukę o usprawiedliwieniu jak klasyczny kalwinista.
Usprawiedliwienie grzesznego człowieka według bazylejskiego teologa jest w pełni "odgórnym" dziełem Boga wykonanym w Chrystusie. Stanowi ono integralną część Chrystusowego pojednania - tylko bowiem w Jezusie Chrystusie następuje spotkanie Boga z człowiekiem. On jest punktem kontaktowym Boga z grzesznikiem i odwrotnie: Anknupfungspunkt [41]. Usprawiedliwienie jest aspektem, jednym z obszarów tej spowodowanej przez odwiecznego Syna Bożego nowości. Pojednawczy czyn Chrystusa wypływa z przedwiecznego zamysłu Boga, z Jego pradekretu [42], w którym ludzkości przeznaczył szczęśliwe obcowanie ze Sobą. Albowiem - jak Kung streszcza pogląd Bartha - Bóg nie jest Bogiem, który kręci się sam wokół siebie, który istnieje tylko dla siebie [43]. Upadek człowieka nie zniweczył zamysłu trwania Boga i ludzkości w uszczęśliwiającej wspólnocie - Bóg jest bowiem spolegliwą stroną odwiecznego przymierza. Realizuje je, dokonując z człowiekiem pojednania, zapewniając mu w tym i usprawiedliwienie. Boży odwieczny dekret od początku byl dekretem sprawiedliwego i milosiernego Boga, Boga miłosiernego w swojej sprawiedliwości i sprawiedliwego w swoim miłosierdziu. Bóg był sprawiedliwy w tym, że pragnął poważnie potraktować zlo, osądzić je, wydać wyrok skazujący, odrzucić i potępić jego sprawcę, oddając go w ręce śmierci. Lecz Bóg był miłosierny w tym, że przygarnął sprawcę zła do swego lona, l zapragnąl, by odrzucenie i potępienie i śmierć przypadla Jemu samemu [44]. W tym dekrecie sprawiedliwego i miłosiernego Boga zakorzenione jest usprawiedliwienie grzesznika w Chrystusie i przebaczenie grzechów [45]. Usprawiedliwienie ma tedy odwieczną proweniencję, ugruntowane jest w odwiecznym łaskawym wyborze Bożym, stanowi realizację nieprzechodniego przymierza Boga z człowiekiem. Przynosi je jednak od początku do końca Chrystus. On woła wraz z czlowiekiem z głębi jego potrzeby, On pragnie nieść jego potrzebę jako swoją, On wziął ją na siebie [46]. Jezus jest Deus pro nobis - Bogiem dla nas. Deus pro nobis oznacza, że Bóg w Jezusie Chrystusie zajął nasze miejsce, kiedy my stajemy się grzesznikami, kiedy my stajemy się Jego wrogami, kiedy my właśnie jako tacy stoimy wobec Jego oskarżenia i potępienia, i ściągamy na siebie nasze własne zniszczenie." [47] - W Jezusie Chrystusie Bóg w swojej suwerennej łasce przeznacza siebie grzesznej ludzkości i grzeszną ludzkość sobie. Bierze przeto na siebie odrzucenie ludzkości ze wszystkimi tego konsekwencjami i wybiera ludzkość do udzialu w swojej własnej chwale. [48] Jezus to Sędzia, który w tej [krzyżowej] [49] pasji zajmuje miejsce tych, którzy powinni być osądzeni i pozwala, by być osądzonym w ich miejsce. [50] - On wykonywal sąd - i to właśnie sądzący Sędzia został poddany sądowi, pozwolił by sam był osądzony! Ponieważ był On człowiekiem jak my, mógł być osądzony jak my! Ponieważ był Synem Bożym i sam był Bogiem, miał zdolność i moc zezwolić, by to wszystko Mu się przydarzyło. Ponieważ był On boskim Sędzią przyszedl pomiędzy nas; miał władzę uczynić właśnie to - samemu poddać się sądowi w nasze miejsce, sprawować Bożą łaskawą sprawiedliwość, ogłosić nas sprawiedliwymi w oparciu o to, co Jemu się przydarzyło, uwolnić nas od oskarżenia, potępienia i kary, uratować nas od nadchodzącej straty i zniszczenia! I ponieważ w swej boskiej wolności szedł drogą posluszeństwa, nie odmówił w tym samoudzieleniu się przyjęcia woli Ojca jako swojej woli. Czyniąc to dla nas, we wzięciu na siebie - "by dokonać wszelkiej sprawiedliwości" - skierowanego względem nas oskarżenia, naszego potępienia, naszej kary, w swym cierpieniu za nas i dla nas dokonało się nasze pojednanie z Bogiem. Cur Deus Homo? [51] Po to, by Bóg jako człowiek mógł dla nas - czyniących nieprawość - zrobić, dopełnić, osiągnąć to wszystko, by w ten sposób przyniesione zostało przez Niego pojednanie z Nim i nawrócenie do Niego. [52] Wyrok na Chrystusie, który miał się stać osądzonym Sędzią, wykonany został na krzyżu, gdzie Bóg - zamiast nam - zadał Mu, zadał sobie, śmierć, gdzie Bóg - zamiast nas - zniszczył Go, zniszczył siebie [53]. Pierwszą fazą pojednania jest ów paradoksalny sąd Boga nad grzeszną ludzkością dokonany w ukrzyżowaniu Chrystusa. Werdykt tego sądu ogłoszony jednak został w pełnym mocy i chwały zmartwychwstaniu Pana, poprzez które żywy i promieniujący Jezus donośnie składa świadectwo o totalnym i nieodwracalnym zwycięstwie nad tym, co usidla człowieka i oddziela go od Boga. Pojednanie Chrystusowe - bo dokonane wyłącznie przez Chrystusa, który w zupełnej samotności przeszedł przez śmierć krzyżową i grób - przynosi nam wiele różnych darów, w tym i usprawiedliwienie, dane nam z łaski i dostępne dla nas przez samą wiarę.
Hansa Kunga próba wykazania zgodności nauki katolickiej i opinii Bartha w obszarze articulus iustificationis
Na tle tak ogólnie zarysowanej soteriologicznej wizji Bartha, w tym także po naszkicowaniu relacji między nią a nauką o usprawiedliwieniu, przystępujemy do omówienia szczegółowych zagadnień z zakresu barthiańskiej teologii usprawiedliwienia, co czynić będziemy zestawiając je z tezami Hansa Kunga.
Usprawiedliwienia obiektywne a usprawiedliwienie subiektywne
Już zaznaczyliśmy uniwersalistyczne tendencje teologii Bartha [54]. Ogół soteriologicznych wypowiedzi Bazylejczyka wskazuje, iż Bóg w swoim zbawczym dziele zajmuje się wszystkimi bez wyjątku ludźmi, lecz nie tylko w sensie objęcia ich szansą na zbawienie, ale - co więcej - w sensie ostatecznego przesądzenia ich zbawczego losu. Jak wcześniej powiedziano, nasz teolog pozostawił niedopowiedzenie co do swojej pełnej identyfikacji z ideą apokatastazy, wszakże jednak wiele jego wypowiedzi wskazuje, iż omawiany sposób myślenia był mu bliski. Stwierdzenie to ma oczywiście swoją doniosłość dla rozumienia barthiańskiej koncepcji usprawiedliwienia. Ponieważ Chrystus jest pojednawcą dla wszystkich ludzi, usprawiedliwienie stanowiące aspekt pojednania również jest sprawą wszystkich ludzi [55]. Usprawiedliwienie jest Bożym wyrokiem uniewinniającym wypowiedzianym w krzyżu i zmartwychwstaniu Chrystusa skierowanym do wszystkich ludzi, obejmującym ich wszystkich bez wyjątku [56]. Bóg podjął przedwieczną decyzję o pozytywnym przeznaczeniu ludzkości, przesądził jej ostatecznie dobry los, elementem składającym się nań jest też usprawiedliwienie. Prowadzi to więc do tezy, iż wszyscy bez wyjątku ludzie są usprawiedliwieni. Nie ma ani jednego [człowieka], który by nie był w Nim [Chrystusie] usprawiedliwiony (...). Powtórzmy: nie ma ani jednego, który by nie był dosko- nale, zupetnie i ostatecznie usprawiedliwiony [57]. Barth miał jednak świadomość, że to stwierdzenie wymaga uściślenia, chociażby ze względu na rozdźwięk między tradycyjnym ideałem usprawiedliwionego człowieka, a etyczną postawą większości ludzi. Uściślenie pojawiło się w ramach wywodu na temat inicjacji chrześcijańskiej, sposobu stania się chrześcijaninem. A więc, zdaniem Bazylejczyka, wszyscy ludzie są usprawiedliwieni, usprawiedliwieni "obiektywnie" na mocy czynu Chrystusa. Nie wszyscy to jednak - jak powiada Kung rekonstruujący pogląd Bartha - usłyszeli i zobaczyli, przyjęli i przyswoili [58]. Ogół ludzkości dzieli się więc na usprawiedliwionych obiektywnie, którzy jeszcze swego nowego stanu nie poznali i usprawiedliwionych subiektywnie, którzy zostali poruszeni przez Ducha Świętego i obok usprawiedliwienia "obiektywnego" posiadają usprawiedliwienie "subiektywne". Ci ostatni to chrześcijanie, ludzie poruszeni przez Ducha Świętego, posiadający Ducha Świętego [59]. Chrystusowy Duch Święty powoduje więc owe przejście usprawiedliwionych obiektywnie do stanu usprawiedliwienia subiektywnego. Owo przejście jest u Bartha tożsame ze staniem się chrześcijaninem [60].
Kung, chcący utrzymać więź z głównym nurtem tradycji katolickiej, już w tym punkcie natrafia na poważny problem z koncepcją Bartha. Powołując się na dane nowotestamentowe zdaje się reagować na śmiałą wizję Bazylejczyka używając argumentów, które prędzej od teologów katolickich zastosowałby tradycyjnie myślący teolog protestancki [61]. Ten ostatni twierdziłby, iż o usprawiedliwieniu w sensie ścisłym mówić można w aspekcie subiektywnym, czyli wtedy, gdy następuje osobista apropriacja, przyswojenie Bożego daru przez wiarę. Tym tropem idzie Kung, uciekając od - uniwersalizujących i unikających "prywatyzacji" - wyobrażeń Bartha. Najzupełniej tak jak protestanci, co oczywiście nie jest obce i katolikom, cytuje in extenso Rz 3:21-26, akcentując słowa o dostępności daru przez wiarę. Wyraźnie daje do zrozumienia, iż dopiero na poziomie apropriacji [62] przez indywiduum mamy do czynienia z usprawiedliwieniem, co się zowie. Czytając teksty [biblijne - dop. TJZ] mówiące o usprawiedliwieniu w kontekście śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa najwyraźniej widać, że wszystkie one zawsze odwołują się z naciskiem do wiary (np. Rz 5:21-25). Tylko ten, kto wierzy, jest usprawiedliwiony. Dlatego trzeba widzieć łącznie dokonany na krzyżu "obiektywny" akt usprawiedliwienia i jego "subiektywne" urzeczywistnienie. Gdy ogólne usprawiedliwienie dokonane na krzyżu zostanie oddzielone od aktu przyswojenia usprawiedliwienia przez indywidualnego człowieka, prowadzić to będzie tak czy inaczej do apokatastazy. Natomiast gdy osobiste usprawiedliwienie zostanie oddzielone od ogólnego aktu usprawiedliwienia na krzyżu, to doprowadzi to tak czy owak do predestynacjonizmu. [63] Kung nie chce jednak sprawiać wrażenia, że idea usprawiedliwienia obiektywnego, tak jak ją uniwersalistycznie rozumie Barth, jest na gruncie katolickim nie do przyjęcia. Wszak Kungowi zawsze bardzo zależy - co jeszcze nie raz zobaczymy - na akcentowaniu bliskości względem Bazylejczyka. Dlatego podejmuje próbę jej akomodacji w nawiązaniu do obiektywnej podstawy "subiektywnego" usprawiedliwienia, która to kategoria jest pojęciem najzupełniej konwencjonalnym w teologii ewangelickiej i katolickiej, oraz wskazuje na możliwość eklezjologicznego zastosowania awangardowej idei barthiańskiej (tworzy paralelę: tak jak obiektywne usprawiedliwienie obejmuje wszystkich ludzi, jest powszechne, uniwersalne, tak Kościół święty przynosi usprawiedliwienie wszystkim swoim członkom - jest ono powszechne, uniwersalne w Kościele) [64]. Na koniec w ramach wysiłku mającego na celu wykazanie konwergencji myślenia teologa reformowanego i własnej tradycji Kung podnosi, iż w istocie usprawiedliwienie obiektywne u Bartha pokrywa się z katolickim rozumieniem pojęcia "odkupienie": Nie przyjęło się w dogmatyce katolickiej mówić o usprawiedliwieniu w odniesieniu do śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Bardziej niż słowa "usprawiedliwienie" (rozumie się przez nie głównie usprawiedliwienie "subiektywne ") używają pojęć "odkupienie" (Erlösung), "przebłaganie" (Suhne) itd. [65]. Trudno jednak z wywodów Kunga nie wywieść wniosku, iż katolickie rozumienie "odkupienia" nie głosi bliskiej Barthowi tezy, iż wszyscy ludzie ostatecznie unikną odrzucenia. Mimo starań katolickiego teologa wyraźnie widać, że między Barthem a Kungiem pozostaje rozdźwięk w przedmiocie nowatorskiego, ponadsubiektywnego, zastosowania pojęcia "usprawiedliwienie". W istocie, abstrahując od wrażenia jakie wywołać mogą jego wywody, Kung pozostaje wierny tradycyjnemu katolickiemu i protestanckiemu rozumieniu usprawiedliwienia, wyłącznie jako zbawczej nowości w życiu wierzącej w Chrystusa jednostki.
Kondycja człowieka i jego rola w pozyskaniu usprawiedliwienia
"Usprawiedliwienie subiektywne" to Kungowe określenie barthiańskiej koncepcji subiektywnego urzeczywistnienia usprawiedliwienia obiektywnego, będącego powszechnym uniewinniającym werdyktem wypowiedzianym w krzyżu i zmartwychwstaniu Chrystusa. W tym właśnie punkcie Barth zbliża się do klasycznego w protestantyzmie sposobu charakteryzowania usprawiedliwienia: dokonuje się ono w indywidualnym człowieku.
Sytuację człowieka wyjaśnia i rozjaśnia według Bartha wydarzenie Jezusa Chrystusa. Wybór, przeznaczenie i wcielenie Odwiecznego Syna pokazuje grozę upadku człowieka, zaś Boży sąd nad grzechem dokonany na krzyżu pozwala wyraziście dostrzec jego ciemne kontury [66]. Tragedia grzechu pozostaje tak naprawdę nieuświadomiona do czasu przyjrzenia się krzyżowi, i temu, co grzech potrafi uczynić względem ukrzyżowanego Niewinnego. W ten sposób Jezus stał się "zwierciadłem grzeszników" [67], ale nie tradycyjnie pojmowanym jako wzór, norma cnót, ale przedmiot zasłużonego, niszczącego sądu, który nam się należy. W tym zwierciadle możemy zobaczyć samych siebie, potępionych, zniszczonych przez grzech, odrzuconych, jako zasługujących na tak brutalny wyrok, jaki został wymierzony naszemu boskiemu Zastępcy. Relacjonując poglądy Bartha Kung powiada, iż w ramach swego pojednawczego czynu "Chrystus związał się z grzesznikami i podjął się załatwienia ich spraw przed Bogiem". W tym ujawnia się prawda, że wszyscy ludzie są grzesznikami. [68] Nikt nie uniknął objęcia grzechem, każdy - bez wyjątku - jest nim skażony w takim samym stopniu. "To, że Jezus Chrystus zmarł dla pojednania każdego człowieka jako takiego (...) przesądza, iż zepsucie jest radykalne i całkowite" [69]. Barth nie szczędzi słów opisujących nędzę grzesznika, tragedię jego sprzeciwu wobec Boga, przepaść zachodzącą między wielkim, świętym Panem a upadłym, skażonym człowiekiem. Jednakowoż w barthiańskim opisie kondycji człowieka daje się odczuć pewną ambiwalencję [70]. Ewangelicki teolog nie chce stracić miary w ocenie grzeszności "korony" stworzenia Bożego. Przy szkicowaniu dramatu człowieka stara się dostrzec także jaśniejsze strony upadłej istoty ludzkiej: "Nie patrzymy wystarczająco wnikliwie jeśli myślimy i mówimy, że mamy tutaj tylko ciemność, tylko brak, tylko wstyd, tylko nieczystość, tylko smutek, pokusę, tylko klątwę i potępienie" [71]. - "Możemy za Formułą zgody nazwać go [człowieka] truncus et lapis, by w ten sposób opisać całą jego niezdolność dopomożenia sobie i zbawienia siebie, lecz to nie oznacza, że rzeczywiście stał się on drewnem lub kamieniem, ani że nie jest on już dłużej człowiekiem" [72]. Skalę upadku człowieka wyznacza skala zaangażowania Bożego, ściślej: zaangażowania Chrystusa w ratunek człowieka. "Człowiek nie upadł niżej niż punkt, do którego Bóg uniżył się dla niego w Jezusie Chrystusie. A przecież Bóg w Jezusie Chrystusie nie stał się ani diabelstwem [teuflisch] ani nicością [nichtig]" [73]. W zepsutym grzeszniku "wszystkie cechy czyniące go go człowiekiem nadal trwają. Nie stał on się ani demonem, ani zwierzęciem ani rośliną. Nawet w swej mizerii nie jest on półczłowiekiem, lecz pełnym człowiekiem" [74]. Wynika stąd, iż jego pochodzące z ręki Bożej człowieczeństwo jest walorem, który decyduje o jego niewygasającej wartości.
Wskazana ambiwalencja w ocenie człowieka, akademicki przykład barthiańskiej dialektyki objawieniowej [75], daje nadzieję Kungowi na zbliżenie Bartha do pozycji katolickich w tym względzie, bardziej optymistycznie niż tradycyjny protestantyzm oceniającej położenie człowieka. Teolog katolicki dostrzega co prawda, iż zdaniem Bazylejczyka człowiek jest "grzesznikiem do samego cna" ("bis in seinen Kern") [76] i jest "totalnie i radykalnie zdeprawowany" [77], jednak protest Karola Bartha wobec tez mówiących o całkowitym zepsuciu, dodają Kungowi ducha w jego dążeniach do wykazania barthiańsko-katolickiej bliskości w tej sprawie. Wysiłek katolickiego autora może się zwłaszcza zamanifestować w obszarze starej protestancko-katolickiej kontrowersji, która ostro konfrontuje antropologie obu nurtów wyznaniowych, w tym zwłaszcza w kwestii zdolności do współuczestnictwa w przyswojeniu zbawienia, względnie usprawiedliwienia. By pokazać komplementarną jego zdaniem dwoistość głosów Magisterium Kościoła w sprawie statusu człowieka, na początek Hans Kung wydobywa z zasobów tradycji szereg obfitych passusów antypelagiańskich, pochodzących z różnych epok. Przywołuje zwłaszcza liczne wypowiedzi II Synodu Orańskiego, Synodu Kartagiańskiego oraz indywidualnych teologów. Wskazują one, że człowiek po upadku nie jest w stanie o własnych siłach podnieść się ze stanu grzechu ku własnemu ratunkowi. Cytowany tam, a sumujący naukę katolicką w tej mierze, francuskojęzyczny teolog nazwiskiem Hefele powiada: "Kiedy w człowieku działają jedynie jego naturalne zdolności rezultatem jest przeciwieństwo moralności, a mianowicie grzech i fałsz" [78]. Bajusz zaś (w prawowiernej części swych enuncjacji) twierdzi: "Wolna wola bez pomocy łaski Bożej nie pozwala na nic innego, jak tylko na czynienie grzechu" [79]. Przykłady się mnożą - ostatecznie więc Kung rekapituluje, iż aczkolwiek katolicyzm tradycyjnie głosi, że grzeszność człowieka nie przekreśla jego zdolności do dokonywania wolnego wyboru, to jednak grzesznik w oparciu o naturalne swe siły nie jest w stanie zapewnić sobie usprawiedliwienia: "A więc grzesznik - niezależnie od swej zdolności dokonywania wyboru - nie jest w stanie na jakimkolwiek poziomie się samousprawiedliwić" [80]. Przytacza słynne stwierdzenie Tridentinum, "Jeśli ktoś twierdzi, że człowiek może być usprawiedliwiony przed Bogiem przez swoje czyny dokonywane albo siłami natury ludzkiej, albo dzięki nauce Prawa, lecz bez łaski Bożej poprzez Jezusa Chrystusa - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych" [81]. Kung nieodmiennie podkreślając, iż usprawiedliwienie jest z łaski (sola gratia), chce jednak zaznaczyć, iż nie może się utożsamić z "tragicznym" opisem stanu człowieka przyjętym przez reformatorów i ich sukcesorów. Raczej wytyka im słabość, nieadekwatność ich stanowiska, twierdząc przykładowo, iż tradycyjny protestancki pogląd na stan natury ludzkiej jest niekonsekwentny. Gdyby przyjąć reformatorski sposób charakteryzowania statusu człowieka w kategoriach "tragizmu", można by wytknąć - twierdzi teolog katolicki - iż pogląd klasycznych protestantów nie jest "wystarczająco tragiczny" [82]. - "Gdyby byli w swoim myśleniu wystarczająco radykalni, musieliby przyznać nie tylko to, że grzesznik zasłużyłby być pozostawionym wyłącznie swoim zdolnościom, ale że zasłużył wręcz, by być usuniętym z ziemi. [83] Bóg zaś pozostawia człowieka na ziemi mimo jego grzeszności, co jest dowodem łaski i co zarazem zaprzecza, zdaniem autora Rechtfertigung, reformatorskiej tezie, iż grzesznik jest zupełnie pozbawiony łaski" [84]. Choć Kung oczywiście na użytek polemiki przerysowuje sens opinii protestanckiej, poprzez taką eksplikację głównych akcentów sporu katolicko-ewangelickiego naprowadza czytelnika na kluczowe wątki w tym obszarze: kwestię wolnej woli i zasługujący - w procesie przyswojenia usprawiedliwienia - walor uczynków człowieka.
Barth przynależąc do reformowanej tradycji teologicznej musiał się zmierzyć z dobrze ugruntowanym w tymże kręgu przekonaniu, iż w sprawie relacji z Bogiem człowiek pozbawiony jest wszelkiej możliwości wyboru. Jego los w tym względzie uzależniony jest od postanowienia Bożego i żadne człowiecze pragnienia i starania nie zmienią kursu życia przesądzonego w przedwiecznym dekrecie suwerennego Pana. Teolog bazylejski nie potrafi jednak zidentyfikować się z tego rodzaju spojrzeniem, a zwłaszcza z ostro postawionym twierdzeniem o całkowitym zniewoleniu woli człowieka. Problem tutaj ujawniony podejmuje się rozstrzygnąć w ramach swojej odważnej chrystologicznej wizji. Zawsze było błędem usilowanie ustalenia, zrozumienia tezy o woli niewolnej w inny niż chrystologiczny sposób. Nie może być ona dowiedziona ani podważona ani w drodze ustaleń empirycznych czy myślenia a priori. Jako korelat wyznania wolności, która została wywalczona dla nas i zapewniona nam przez człowieka imieniem Jezus, artykuł o woli czlowieka jest prawdą teologiczną - artykułem wiary. Jako taki nie ma on w ogóle nic wspólnego z walką między deterministami a indeterministami. Nie opowiadam się za determinizmem. I ponieważ tak właśnie ta rzecz się ma - a nie jest to jasne w De servo arbitrio Lutra - znajdujemy powód, by wystąpić przeciw temu slynnemu dzielu a także przeciw koncepcjom Zwingliego i Kalwina. (...) To nie jest tak, że człowiek nie może już posiadać własnej woli czy że nie może decydować, że jest pozbawiony arbitrium, że nie ma w ogóle woli. Gdyby tak bylo, nie byłby już więcej człowiekiem, byłby jedynie częścią mechanizmu poruszanego z zewnątrz. [85] Pragnąc zdystansować się od konwencjonalnego ujęcia zagadnienia de servo arbitrio, Barth buduje wizję "wolności chrześcijanina". Wola czynienia tego, co sprzeczne z wolą Bożą, choć przysługuje człowiekowi nie może być nazwana liberum arbitrium, jest to raczej servum arbitrium. Wolna wola polega na wyborze posłuszeństwa Bogu [86]. "Ktokolwiek czyni grzech jest sługą grzechu" (J 8:34). W tym najkrótszym z biblijnych sformułowań zawiera się cała doktryna woli niewolnej. Non potest non peccare, oto co możemy powiedzieć o grzesznym, gnuśnym czlowieku. Jego grzech wyklucza jego wolność, tak jak jego wolność wyklucza jego grzech. [87]
Poglądy Bartha i Kunga [88] zdają się spotykać w kwestii wolnej woli: ten ostatni słusznie zauważa, iż stworzona przez teologa ewangelickiego koncepcja "wolności chrześcijanina" ma za zadanie ochronę przez zapatrywaniami deterministycznymi, przez co Bazylejczyk poddaje rewizji stanowisko Reformacji w tej sprawie [89]. Mimo, że w ramach opinii reformatorów na temat apropriacji zbawienia postawa człowieka opisywana była w kategoriach zupełnej pasywności, co również odzwierciedlał ich pogląd na możliwości ludzkiej woli, Barth chce jednak pozostać wierny akcentom reformacyjnym w sprawie roli uczynków grzesznika w procesie jego usprawiedliwienia. Najwyraźniej zaznacza się to w wypowiedzi teologa ewangelickiego odnośnie trydenckiego dekretu o usprawiedliwieniu. Bazylejczyk docenia przemyślany charakter użytych w nim sformułowań, pozostając we frontalnym sprzeciwie wobec zawartych tam treści. Jak powiada Kung: tutaj znajduje się najostrzejsza polemika tomu IV/2 (Die Kirchliche Dogmatik; traktat o pojednaniu) względem nauki katolickiej [90]. Według Bartha nauką domagającą się sprzeciwu jest rzymska doktryna o współpracy [der Mitwirkung] człowieka w uzyskaniu swojego usprawiedliwieniu. [91] W niniejszym obszarze teolog ewangelicki jest nieustępliwy, jeśli idzie o charakteryzowanie ludzkiej niemocy. Kung tak streszcza pogląd Bartha: Człowiek jest dłużnikiem, który nie jest w stanie się wypłacić. W swoich stosunkach ze swoim Stwórcą i Panem przymierza nie spełnił powinności, jaka została na niego nałożona, powinności wiary i posłuszeństwa. Wprowadza on chaos w rzeczywistość dobrego Bożego stworzenia. Krzyżuje Boży plan, sprzeciwia się Jego wołi, pomniejsza Jego chwałę, gdyż Bóg zbyt intymnie związał się z człowiekiem, by nie pozostać zranionym przez jego niepowodzenie. I człowiek jest odpowiedzialny i winny wszystkiemu temu i taki jest zatem jego dług. Człowiek jest dłużnikiem-bankrutem. Staje się to oczywiste poprzez fakt, iż Bóg po prostu mu wszystko daruje, czyniąc to bez przymusu, niepowierzchownie i autentycznie. Człowiek w pełni, zupełnie zależy od Bożej łaski. Zgrzeszył przeciwko tej łaskawości. Podpadł pod sąd Boży i sprawił że miłość Boża rozgorzała: sprawił że Boża faskawość przyjęła obcą formę, formę gniewu. Lecz ponieważ człowiek nie jest w stanie rozporządzać Bożą łaską, (...) pozostało mu tylko jedno stosowne zachowanie - modlitwa o przebaczenie! [92]. Grzesznik-dłużnik może zatem według Bartha jedynie biernie przyjąć to, co z łaski daje mu Bóg. Inaczej, jego zdaniem, uczy rzymski katolicyzm. [Urząd Nauczycielski Kościoła Rzymskiego] mówi z jednej strony o assentire i cooperari nieodrodzonego człowieka [des unwiedergeborenen Menschen] w związku z niejasną gratia praeveniens, którą arbitralnie wymyślono i która nie może być określona z jakąkolwiek precyzją, lecz która skutkuje zdołnością człowieka do wiary i pokuty i zwrócenia się ku łasce. Z drugiej strony mówi on [Urząd] o dobrych uczynkach odrodzonego człowieka, który jest tylko małym grzesznikiem [ein bisschen Sunder] i popełnia tyłko małe grzechy, i który znajduje się w szczęśliwej sytuacji bycia zdolnym do zwiększenia łaski usprawiedliwienia we współpracy z nią, a nawet podniesienia stopnia swojej wiecznej szczęśliwości. Praktyczną konsekwencją tego wszystkiego jest to, że mizeria człowieka nie jest odczytywana jako poważne lub niebezpieczne zjawisko zarówno dla chrześcijan, jak i niechrześcijan. Wspólnoty wyrosłe z Reformacji nie mogły zjednoczyć się ponownie z Kościołem utrzymującym taką naukę i nie mogą one zaakceptować wezwania do ponownego zjednoczenia z nim także w dniu dzisiejszym [93]. Barth staje więc po stronie zdecydowanego monergizmu, negującym zapewnienia strony katolickiej, jakoby jej stanowisko nie nosiło śladu pelagiańskiego czy semi-pelagiańskiego synergizmu. Hans Kung zarzuca Bazylejczykowi niezrozumienie dekretu trydenckiego. Jego zdaniem Kościół katolicki obstaje przy tezie, iż usprawiedliwienie wszystkich przez odkupienie w Chrystusie drogą Bożego orzeczenia jest bez reszty Bożym dziełem [94]. Kung broni zatem przekonań strony katolickiej twierdząc, iż trydenckie cooperari nie suponuje jakiegokolwiek synergizmu, w ramach którego Bóg i człowiek ciągną tę samą linę. Nigdy nie sądzono jakoby usprawiedliwienie przychodziło częściowo od Boga i częściowo od człowieka. [95] - Wszystko przychodzi od Boga, nawet to, co czyni człowiek. (...) "Uzupełnianie" boskiego usprawiedliwienia jest poza kwestią, aby chwała Boża nie była pomniejszona. Bóg pragnie największej aktywności człowieka, lecz ta może wyrosnąć z całkowitej jego pasywności, z receptywności spowodowanej przez Boga. Węzłowe stwierdzenie brzmi, iż Bóg dokonuje wszystkiego. Ale nie oznacza to, że Bóg czyni wszystko sam." [96] Tego typu wypowiedzi katolickiego teologa znajdują odprawę u Bartha wykazującego stanowczo, iż usprawiedliwienie "subiektywne" jest zawsze usprawiedliwieniem bezbożnych, nieodrodzonych - iustificatio impii [97]. Usprawiedliwienie przychodzi do człowieka, kiedy jest jeszcze martwym w przewinieniach grzesznikiem. W ujęciu katolickim usprawiedliwienie dokonuje się w człowieku współpracującym z otrzymaną uprzednio łaską. Barth natomiast zaznacza, że usprawiedliwienie jest pierwszym "krokiem", zanim jeszcze uczynek człowieka posiada jakikolwiek walor w oczach Dawcy usprawiedliwienia. Waloru takiego nie posiada nawet wiara przyjmującego usprawiedliwienie, nie powoduje ona usprawiedliwienia [98]. Także ona - zgodnie ze stanowiskiem reformatorów - jest dla Bazylejczyka danym przez Pana darem [99]. Jest pustą ręką, pustym kielichem, czystą otwartością na Jezusa Chrystusa i Jego sprawiedliwość [100]. Nie tworzy ona niczego nowego, to nie ona rodzi nowe życie w nas, ona je jedynie przyjmuje [101]. Patrząc od strony subiektywnej, wiara (pistis) to ufność Bogu i Jego doskonałemu, spolegliwemu dziełu, jest ona uniżeniem się, upokorzeniem, ustąpieniem dumnego człowieka wobec swej dumy [102]. Wiara będąca kauzą instrumentalną wystarcza jako sposób przyswojenia owej cudownej nowości, którą jest usprawiedliwienie. Wyklucza zatem uczynki jako element zasługi [103], do usprawiedliwienia wystarcza sama, lecz obradza uczynkami zgodnie z zasadą sola fide et nunquam sola (sama wiara nigdy jednak nie jest sama). Barth kategorycznie dyskwalifikuje zasługujący charakter uczynków: Negatywne stanowisko Pawla i reformatorów powiada, iż jakiekolwiek ludzkie uczynki, nawet wymagane przez Zakon, których poważnie można od człowieka oczekiwać i uznawać za dobre, zarówno nie są ani nie przynoszą jego usprawiedliwienia. Jako uczynki rozwijające jego usprawiedliwienie nie są od niego wymagane ani nie są żadnymi dobrymi uczynkami. [104] Uczynki dokonane przez grzesznika przed cudowną przemianą człowieka nie mogą być dobre, nie przydadzą się przeto w procesie pojednania z Bogiem [105]. Oto powód dla akcentowania sola fides. Drugim i poważniejszym powodem dla opowiedzeniem się za formułą "samą wiarą" jest bezwzględnie przestrzegana przez Bartha, aż po narażenie się na zarzut chrystomonizmu, zasada solus Christus. Tylko On usprawiedliwia a usprawiedliwiająca wiara jest wiarą w Niego [106]. Sama myśl, jakoby człowiek mógł cokolwiek uczynić w sprawie swojego usprawiedliwienia graniczy, zdaniem bazylejskiego teologa, z bluźnierstwem przeciwko Chrystusowi. Jak to charakteryzuje Kung, zdaniem Bartha podczas, gdy Chrystus pomógł nam pozostając bez pomocy na krzyżu i w grobie, człowiek podejmuje próbę dopomożenia sobie samemu. [107]
Sola fides oznacza dla kalwinisty Bartha także wykluczenie innych causae instrumentalis, w tym także sakramentów. Są one środkami łaski, ale nie można ich traktować, jak w tradycji rzymskokatolickiej i luterańskiej, jako niezawodnych nąrzędzi przekazu usprawiedliwienia. Szczególnie szeroko znane nietypowe jak na własne wyznanie spojrzenie Bazylejczyka na chrzest [108], bliskie pozycjom baptystycznym, nie dopuszcza traktowania sakramentów za kauzę instrumentalną usprawiedliwienia. Pozostaje nią tylko i wyłącznie sama wiara. Odnośnie barthiańskiego obstawania przy formule "samą wiarą", Kung podnosi, iż koncepcja ta nie jest nie do pogodzenia ze stanowiskiem katolickim, gdyby przyjąć, iż wiara ma charakter czyniący, owocujący, wyrażający się w działaniu. Jest gotów przyznać, iż wiara to w istocie ufność, która polega na Dawcy, ale Go i słucha przyjmując odpowiednią postawę. Taka wiara to wiara żywa (fides viva) [109]. "Szybko" więc staną obok niej uczynki, potwierdzające jej wartość. A zatem, twierdzi katolicki teolog: grzesznik jest usprawiedliwiony przez samą wiarę, lecz nie przez wiarę, która stoi w opozycji do uczynków dokonanych w żywej wspólnocie woli z Chrystusem oraz nie przez wiarę pozbawioną miłości i wszystkich innych wartości. [110] Jak widać, wiara według Kunga jest wiarą uwarunkowaną, nie zwykłym zaufaniem beznadziejnie pogrążonego i zdesperowanego grzesznika, o której mówiła Reformacja. Kung niewątpliwie dystansuje się od silnie obecnego w jego tradycji kościelnej katechizmowego rozumienia wiary wyłącznie jako uznania prawdy objawionej. Przywołuje serię wypowiedzi teologów katolickich, próbujących rozszerzyć owe pojęcie na ufne oddanie się Zbawicielowi [111]. Zastrzega wszak, iż nie jest to - w aspekcie usprawiedliwienia - wyłącznie zaufanie Osobie. Kolejnym uwarunkowaniem "samej wiary" są sakramenty Kościoła. Nie może ona istnieć bez nich, a zwłaszcza - w obszarze usprawiedliwienia - bez sakramentu chrztu: wiara i chrzest należą do siebie wzajemnie, i jedno nie powinno wykluczać drugiego: nie ma chrztu bez wiary (Kościół katolicki wymaga wiary nawet do chrztu niemowląt, chociaż oczywiście w innej formie niż w przypadku dorosłych). Również nie ma wiary bez odniesienia do chrztu (...). Wiara domaga się chrztu, a chrzest opiera się na wierze. Wiara chce stać się widoczna w Kościele przez widzialny znak. A zatem chrzest nie jest niczym innym niż wcieloną, widzialną wiarą. Jest to sacramentum fidei (Denzinger 799), znak wiary, który jednakowoż nie jest pusty, a raczej wypełniony realnością [112] Staje się jasne, iż między Barthem a Kungiem nie ma zgodności co do postrzegania sakramentu jako instrumentalnej kauzy usprawiedliwienia.
Natura usprawiedliwiającej sprawiedliwości i charakter usprawiedliwienia
Skoro według Karola Bartha człowiek jest bezsilny w sprawie swojego usprawiedliwienia, przeto może liczyć wyłącznie na pomoc z zewnątrz (Fremerlösung). Polegać może wyłącznie na "obcej" z tego powodu sprawiedliwości Chrystusa (aliena iustitia Christi; fremde Gerichtigkeit Christi) [113]. "Iustitia aliena, ponieważ po pierwsze i w istocie jest to iustitia Christi i tylko jako taka jest ona nostra, mea iustitia." [114] Sprawiedliwość ta wydarzyła się w Jezusie Chrystusie, jest - jak chcą tradycyjne ujęcia - efektem czynnego i biernego posłuszeństwa Syna Bożego względem swego powołania, natomiast jej cel to ratunek człowieka [115]. Jest nam ona oferowana, byśmy ostali się na sądzie Bożym. Zaznaczając zewnętrzny, obcy, "pozaludzki" charakter usprawiedliwiającej nas sprawiedliwości, mówi też o własnej sprawiedliwości człowieka. "Barth widzi zatem sprawiedliwość człowieka zasadniczo jako obcą sprawiedliwość - sprawiedliwość Chrystusa. I widzi usprawiedliwienie człowieka jako historię zaistniałą zasadniczo w Innym - w Jezusie Chrystusie. Niezrozumieniem Bartha byłoby jednak myślenie, że sprawiedliwość ta nie będzie zatem własną sprawiedliwością człowieka, że sprawiedliwość ta nie stanie się własną historią człowieka" [116]. "Sprawiedliwość usprawiedliwionego jest zatem dla Bartha nie tylko obcą sprawiedliwością, lecz jednocześnie własną sprawiedliwością człowieka" [117]. Podniesiona dwojakość usprawiedliwiającej sprawiedliwości w ujęciu Bazylejczyka nakazuje z wnikliwą uwagą zbadać samą istotę tego rozróżnienia, by poznać relację poglądu Karola Bartha do tradycyjnych ujęć protestanckich. A to właśnie obok wyakcentowania sola fides ekstrynsyczny (extrinsisch), zewnętrzny charakter usprawiedliwiającej sprawiedliwości uznać należy za czynnik przesądzający tradycyjnie protestancki rys danej doktryny z zakresu articulus iustificationis [118].
Jak już zaznaczyliśmy Barth jednoznacznie opowiada się za zewnętrznością usprawiedliwiającej sprawiedliwości, co stanowi gwarancję dla grzesznika, iż będąc usprawiedliwiony osiągnie pełną, doskonałą sprawiedliwość, opartą nie na jego słabych i obciążonych grzechem możliwościach, lecz na fundamencie Chrystusa. Powstaje więc pytanie, w jakim sensie może stać się ona wewnętrzna (intrinsisch)? Czy szwajcarski teolog ewangelicki staje tutaj po stronie poglądu rzymskokatolickiego, zgodnie z którym na skutek działania łaski, odpowiedzi wiary i postawy posłuszeństwa względem woli Bożej, człowiek nabywa własnej sprawiedliwości, gdzie rozróżnienie między sprawiedliwością Chrystusa a własną jest trudne do ustalenia? Wydaje się, że Bazylejczyk słusznie, jak wielu teologów protestanckich różnych epok, także luterańskich współautorów powołanej już tutaj Wspólnej deklaracji, próbuje wytłumaczyć spotykane niekiedy wyabstrahowanie deklaratywnego (forensycznego, sądowego) rozumienia usprawiedliwienia (uznanie za sprawiedliwego) z jego dogmatycznego i życiowego kontekstu [119]. Czyniąc to poszukuje sposobu wykazania, iż zewnętrzny, nie do zbagatelizowania, charakter usprawiedliwienia musi mieć jakieś odniesienie wewnętrzne. Konieczne jest bowiem zareagowanie na tradycyjne zarzuty strony katolickiej, mówiącej chociażby ustami Karla Adama, iż usprawiedliwienie po protestancku rozumiane jako zewnętrzna przysłaniająca grzesznika sprawiedliwość jest niczym złoty, promieniujący światłem całun, nakładany na zwłoki [120]. Zdaniem Bartha oczywiście usprawiedliwienia nie można tak odbierać - jego efekt sięga głębiej. Nie ma miejsca na jakiekolwiek obawy, że przy uznaniu człowieka za sprawiedliwego (Gerechtsprechung) mamy do czynienia jedynie z działaniem werbalnym (...), jak gdyby to, co się ogłasza nie było odnoszącą się do człowieka prawdą. Oczywiście mamy tu do czynienie z uznaniem za sprawiedliwego, lecz jest to uznanie człowieka, które spełnia się i jest efektywne w tym wydarzeniu, i odnosi się do rzeczywistości, ponieważ kreuje i co za tym idzie objawia rzeczywistość. Jest to uznanie za sprawiedliwego, które bez zastrzeżeń można nazwać uczynieniem sprawiedliwym (Gerechtmachung). Wiara chrześcijańska nie wierzy w wyrok, który jest nieskuteczny lub częściowo tylko skuteczny. Jako wiara w Jezusa Chrystusa wzbudzonego z martwych wierzy w wyrok w zupełności skuteczny, tak też człowiek nie jest jedynie nazwany sprawiedliwym przed Bogiem, lecz rzeczywiście jest nim przed Bogiem. Wierzy ona, że Bóg rozprawił się z człowiekiem nie częściowo lecz zupełnie, nie tylko negatywnie lecz pozytywnie, zastępując starego człowieka nowym i posłusznym człowiekiem. Wierzy ona, że Bóg nazywając Jezusa swoim Synem Umiłowanym, w którym ma upodobanie, nie ustanowił jedynie przejściowego, lecz ostateczny porządek jeśli idzie o stosunek między sobą a człowiekiem.[121] Jak reasumuje autor Rechtfertigung: dla Bartha, kto jest jurydycznie uznany za sprawiedliwego (iuridische Gerechtsprechung) jest zarazem ontologicznie uczyniony sprawiedliwym (ontische Gerechtmachung).[122] Powstaje więc wrażenie pełnej zgodności pozycji barthiańskich i rzymskokatolickich, tym bardziej, że Kung szeroko wywodzi na temat pełnego obywatelstwa w katolicyzmie jurydycznego usprawiedliwienia jako drugiej strony medalu w stosunku do usprawiedliwienia ontycznego [123]. Zbadanie, co się kryje za poglądem barthiańskim jest szczególnie ważne dla zweryfikowania głównej tezy pracy katolickiego teologa, zakłada ona bowiem, że katolicyzm i Barth wierzą na temat usprawiedliwienia co do istoty tak samo, uznając jego deklaratoryjno-efektywny charakter, inaczej zresztą niż najbardziej ugruntowana tradycja protestancka w tym względzie.
Treść barthiańskiego rozumienia ontycznej sprawiedliwości będzie można wyświetlić analizując jego interpretację luterskiej kategorii simul iustus et peccator. W tym kontekście szczególnie ważne dla nas będzie pytanie o to, ile grzechu pozostało jego zdaniem w usprawiedliwionym (także ontycznie) grzeszniku. Klasyczne ewangelickie stanowisko polega na przekonaniu, iż człowiek usprawiedliwiony pozostaje grzesznikiem, jego grzech - mimo wypowiedzianej mu walki - jakoś uwidacznia się w życiu i tak będzie do śmierci: z jednej strony jest całkowicie sprawiedliwy w oczach Bożych ze względu na Chrystusa (propter Christum), z drugiej - z racji swej natury - skłonny do grzechu i czasem, mimo procesu uświęcenia, weń popadający. A oto stanowisko Bartha: Nie ma człowieka usprawiedliwionego przez Boga, który nie musi uznać i wyznać, że wciąż jest niesprawiedliwy, że wciąż jest wobec Niego pysznym buntownikiem, który nie musi powtarzać, że Bóg ma zawsze sluszność w odniesieniu do niego, a zatem on jest zawsze nie w porządku względem Boga. [124] Wyrażane tutaj przez Bazylejczyka napięcie zachodzące w człowieku zarazem sprawiedliwym i smaganym przez grzech (Gerecht und Sunder zugleich) Kung rekapituluje w słowach - według Bartha usprawiedliwiony cały człowiek dotarł do celu i zarazem wciąż jest u początku. [125] Trzeba zatem przyznać, iż już same przytoczone passusy pozwalają uznać zasadniczą zgodność poglądów szwajcarskiego teologa protestanckiego z tezami Reformacji. Słowa o odnajdywaniu w sobie niesprawiedliwości, pychy (która tutaj ma głębsze niż potoczne znaczenie) są typowe dla ewangelickiego opisu kondycji usprawiedliwionego, acz wciąż grzesznego i wychodzącego z grzechu, wierzącego. Jest on zupełnie sprawiedliwy - to dzięki Chrystusowi, jest zarazem obciążony grzechem - to relikt skażenia. Co odróżnia w tym obszarze Bartha od typowych pozycji protestanckich to stosowanie pojęcia usprawiedliwienia na określanie Bożej nowości we wnętrzu (intrinsisch) chrześcijanina. Tradycyjnie stosuje się tu pojęcie odnowienia, odrodzenia jako odmiennego od usprawiedliwienia, zaś w kwestii postępu etycznego, rozszerzania panowania Chrystusa na poszczególne sfery jestestwa wierzącego człowieka, używa się pojęcia uświęcenia. Zdaje się, że pod naporem krytyki forensycznego rozumienia usprawiedliwienia, Barth chciał rehabilitować protestancki usus tej kategorii i rozszerzał jego zakres na obszary, w odniesieniu do których do tej pory ewangelicka nomenklatura dogmatyczna zwykle stosowała inne pojęcia. Faktem jest, iż Barth w niektórych wypowiedziach zdaje się odstępować od tradycyjnego języka protestanckich ujęć usprawiedliwienia. Używa pojęcia "usprawiedliwienie" na określenie zjawisk tradycyjnie lokowanych w ramach traktatu o uświęceniu. Należy jednak skonkludować, iż Barth nie popełnia jakiegoś wyraźnego odstępstwa od tradycyjnego rozumienia usprawiedliwiającej sprawiedliwości, jest ona czymś zewnętrznym inaugurująeym nową więź człowieka z Bogiem, oddziaływującym zarazem na jego wnętrze - nie powstaje wszak w usprawiedliwionym jakaś jego własna, wewnętrzna sprawiedliwość stanowiąca podstawę analitycznego sądu Bożego, w którym wykazane będą własne osiągnięcia człowieka, przesądzające jego życie wieczne. Przemiana następująca po początkowym (powstałym u zarania życia chrześcijańskiego) usprawiedliwieniu, choć chyba charakteryzowana jako ciągła aktualizacja usprawiedliwienia, a więc opisywana jako usprawiedliwienie efektywne, materialnie jest tożsame z protestancką kategorią odrodzenia i uświęcenia, względnie nakłada się na nie swoim zakresem znaczeniowym. Bazylejczyk uczy przy tyrn o już pozyskanym i nieodwołalnym usprawiedliwieniu, a nie o ciągnącym się procesie, którego efekt okaże się dopiero w przyszłości. Omawiane rozszerzenie pojęcia usprawiedliwienie może - w zestawieniu z poglądem katolickim - jednak wprowadzać odbiorcę w błąd, tym bardziej, że niezależnie od tego na innym miejscu Barth używa pojęcia uświęcenie.
Jako teolog nawiązujący do Kalwina Barth nie musiał się obawiać pewnej swobody w operowaniu wymienionymi kategoriami soteriologicznymi tudzież w nadawaniu im szerszych niż zwykle zakresów znaczeniowych. Wszak w tradycji reformowanej źródłem wszystkich Bożych zjawisk w życiu wierzącego jest unia z Chrystusem (unio cum Christo) [126]. Z niej wypływa usprawiedliwienie, uświęcenie, odnowienie, odrodzenie, nawrócenie etc. Stanowią one integralną część jednego, acz bogatego i wieloaspektowego, wydarzenia zbawczego będącego owocem osobowego spotkania z Jezusem. Bazylejczyk opowiada się za tego rodzaju personalizmem, za personalną łaską i dystansuje się od rzeczowego postrzegania łaski [127]. Wyliczone wielkości soteriologiczne są jedynie opisem, często wycinkowym, aspektowym, osobowej więzi dwóch partnerów: Syna Bożego i pojednanego człowieka - należy je dla celów dogmatycznych rozróżniać, lecz nie rozdzielać. A zatem usprawiedliwienie nie dzieje się nigdy samo - niezależnie od innych objawów osobowego oddziaływania Bożego. Być może stąd właśnie brał się spokój Bartha, gdy zapewne pod ciśnieniem krytyki iustificatio forensis naruszał przyjętą w podstawowym nurcie protestantyzmu delimitację usprawiedliwienia i uświęcenia, delimitację - zaznaczmy - niezbędną, bo stojącą na straży najważniejszego odkrycia Reformacji. Odkryciem tym jest orędzie o pojednaniu z Bogiem przesądzonym już tutaj i teraz, pewnym na wieki, danym darmo przez Boga i przyjętym bez jakiegokolwiek (bo i tak byłby skazany na fiasko) wysiłku z naszej strony [128].
Konfesyjny protestantyzm przyjął rozróżnienie na usprawiedliwienie i uświęcenie, by podkreślić, iż zbawcze nawiązanie więzi człowieka z Bogiem nie jest w najmniejszym stopniu ani zasługą ani osiągnięciem grzesznika. Jest ono darmowym, pasywnie przyswojonym darem, bez udziału ludzkich uczynków. Tę rzeczywistość kreśli doktryna usprawiedliwienia. Doktryna uświęcenia zaś powiada, iż na bazie owego wydarzenia inicjującego, jakim jest usprawiedliwienie, człowiek kierowany łaską Bożą, powodowany Duchem Świętym poprzez konkretne działania "poprawia" swój byt etyczny, uświęca się, praktycznie upodabnia się do wzorca etycznego, który znajduje w Jezusie, w Prawie Chrystusowym. Barth podejmuje ten wątek własnej tradycji teologicznej i potwierdza wagę rozróżnienia na usprawiedliwienie i uświęcenie, zaznaczając wszak, że oba wypływają z jednego źródła i są w istocie aspektami jednego zbawczego działania Bożego przez Chrystusa: Kiedy zaczynamy przyglądać się uświęceniu, mówimy nie o drugim, obok usprawiedliwienia, działaniu Boga zachodzącym bądź to jednocześnie z usprawiedliwieniem, bądź uprzedzającym go w czasie, bądź po nim w czasie następującym. Działanie Boga w ramach dzieła pojednania świata ze sobą w Jezusie Chrystusie jest jednolite, unitarne (ein Einziges). Rozgrywa się ono w różnych "momentach", przynosząc różne skutki: powoduje ono zarówno usprawiedliwienie, jak i uświęcenie człowieka, bowiem jest ono samo w sobie zarówno zniżeniem się Boga i wywyższeniem człowieka w Jezusie Chrystusie. Ale dokonuje ono obydwu zarazem: jedno jest dokonane w pełni i jednocześnie z drugim. Różne "momenty" wiążą się z różnymi aspektami tego zjawiska. Nie możemy ich objąć jednym spojrzeniem ezy ująć je w jednym słowie, ale powołując się na jeden historyczny byt Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Syna Bożego i prawdziwego Syna Człowieczego, możemy postrzegać je jedynie jako ruch z góry na dół lub ruch z dotu ku górze, jako usprawiedliwienie lub uświęcenie. Bez względu jednak na to, czy patrzymy na nie z jednego punktu widzenia czy z innego, nasze poznanie może i musi być poznaniem jednego całościowego pojednawczego działania Boga, działania jednego, niepodzielnego Jezusa Chrystusa i Jego jednej łaski. [129] Choć tekst ten może sugerować tezę, iż usprawiedliwienie i uświęcenie są różnymi sposobami opisu tej samej rzeczywistości [130], to na tle innych wypowiedzi Bartha, przy bliższej ich analizie należy stwierdzić, iż tak nie jest. Jak konstatuje Kung: bazylejski teolog ewangelicki sprzeciwiał się redukowaniu boskiego usprawiedliwienia do rzędu ludzkiego uświęcenia. [131] Natomiast rzecz, o którą tutaj autor Die Kirchliche Dogmatik zabiega, to twierdzenie o unitarnym pojednawczym działaniu Chrystusa, w którym usprawiedliwienia nie można wyabstrahować od innych aspektów tej doświadczanej przez wierzącego nowości, w tym od intrynsycznego, wewnętrznego odnowienia i uświęcenia. Usprawiedliwienie pozostaje dla niego uniewinniającym słowem, zwalniającym skazanego wyrokiem [132], który jednak kreuje coś więcej, którego nie wolno oddzielać od bogatej rzeczywistości tworzonej przez Tego, który je wypowiada. Dlatego Barth chce widzieć efektywne następstwo usprawiedliwienia, bynajmniej jednak nie w oparciu o czyn i zasługę człowieka. To dzięki wyłącznie Bożemu działaniu mamy tu do czynienia ze zwrotem, z ruchem, z przejściem od egzystencji martwego człowieka i człowieka bez Boga, do egzystencji człowieka żyjącego dla Boga [133]. By unaocznić to wystarczy przywołać stanowcze słowa Bartha mówiące, że usprawiedliwienie jest przez wiarę, bez udziału uczynków: Lecz jeśli człowiek nie jest usprawiedliwiony przez uczynki świętego Zakonu Boga, lecz przez wiarę, to oczywiście jest usprawiedliwiony tylko przez wiarę, przez samą wiarę, sola fide. [134] Jak o opinii Bartha powiada Kung: usprawiedliwienie (...) przychodzi dzięki Chrystusowi jako werdykt Boga, i co za tym idzie [przyjmujący] oczekuje wszystkiego od Chrystusa i nic od siebie, wszystko od łaski i niczego od swoich myśli, słów i przesięwzięć [135]. Zdaniem Bazylejczyka uczynki są oczywiście pożądane jako efekt uświęcenia, są owocem życia chrześcijanina, chwali je Bóg i są one czynione ku Jego chwale [136]. Nie mają jednak wpływu na usprawiedliwienie, choć potwierdzają jego skuteczność. Dlatego Barth przeciwstawia się odrywaniu uświęcenia od usprawiedliwienia i vice versa. Powołuje się na Bonhoeffera i wytykaną przez Męczennika tanią łaskę, zakładającą, iż usprawiedliwiony nie ma żadnych zobowiązań etycznych. Lecz musimy powiedzieć, że ignorowanie wzajemnej relacji między nimi oboma [usprawiedliwieniem i uświęceniem] może tylko z miejsca prowadzić do fałszywych o nich opinii i związanych z tym błędów w praktyce: może prowadzić do idei Boga, który działa w izolacji i idei Jego "taniej łaski" (D. Bonhoeffer) i co za tym idzie do indolentnego kwietyzmu, gdzie porzuca się odniesienie usprawiedliwienia do uświęcenia. Może też prowadzić do wizji człowieka, który działa w izolacji i co za tym idzie do iluzorycznego aktywizmu, gdzie zapomina się o odniesieniu uświęcenia do usprawiedliwienia [137].
W oparciu o dotychczasowe ustalenia możliwe staje się określenia charakteru usprawiedliwienia w u